——对于张、丁论战的批评
（1923年5月29日）
（一）
    张君劢在清华学校演说一篇《人生观》，惹起丁在君做了一篇《玄学与科学》和他
宣战。我们最亲爱的两位老友，忽然在学界上变成对垒的两造。我不免也见猎心喜，要
把我自己的意见写点出来助兴了。
    当未写以前，要先声叙几句话：
    第一，我不是加在那一造去“参战”，也不是想斡旋两造做“调人”，尤其不配充
当“国际法庭的公断人”。我不过是一个观战的新闻记者，把所视察得来的战况随手批
评一下便了。读者还须知道，我是对于科学、玄学都没有深造研究的人。我所批评的一
点不敢自以为是。我两位老友以及其他参战人、观战人，把我的批评给我一个心折的反
驳，我是最欢迎的。
    第二，这回战争范围，已经蔓延得很大了，几乎令观战人应接不暇。我为便利起见，
打算分项批评。做完这篇之后，打算还跟着做几篇：（一）科学的知识论与所谓“玄学
鬼”。
    （二）科学教育与超科学教育。（三）论战者之态度……等等。
    但到底作几篇，要看我趣味何如，万一兴尽，也许不作了。
    第三，听说有几位朋友都要参战，本来想等读完了各人大文之后再下总批评，但头
一件，因技痒起来等不得了；第二件，再多看几篇，也许“崔颢题诗”叫我搁笔，不如
随意见到那里说到那里。所以这一篇纯是对于张、丁两君头一次交绥的文章下批评，他
们二次彼此答辩的话，只好留待下次。
    其余陆续参战的文章，我很盼早些出现，或者我也有继续批评的光荣，或者我要说
的话被人说去，或者我未写出来的意见已经被人驳倒，那末，我只好不说了。


（二）
    凡辩论先要把辩论对象的内容确定：先公认甲是什么乙是什么，才能说到甲和乙的
关系何如。否则一定闹到“驴头不对马嘴”，当局的辩论没有结果，旁观的越发迷惑。
我很可惜君劢这篇文章，不过在学校里随便讲演，未曾把“人生观”和“科学”给他一
个定义。在君也不过拈起来就驳。究竟他们两位所谓“人生观”、所谓“科学”，是否
同属一件东西，不惟我们观战人摸不清楚，只怕两边主将也未必能心心相印哩。我为替
读者减除这种迷雾起见，拟先规定这两个名词的内容如下：
    （一）人类从心界、物界两方面调和结合而成的生活，叫做“人生”。我们悬一种
理想来完成这种生活，叫做“人生观”。（物界包含自己的肉体及己身以外的人类，乃
至己身所属之社会等等。）
    （二）根据经验的事实，分析综合，求出一个近真的公例，以推论同类事物，这种
学问叫做“科学”。（应用科学改变出来的物质或建设出来的机关等等，只能谓之“科
学的结果”，不能与“科学”本身并为一谈。）
    我解释这两个名词的内容，不敢说一定对。假令拿以上所说做个标准，我的答案便
如下：
    “人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分—
—或者还是最重要的部分是超科学的。”
    因此我对于君劢、在君的主张，觉得他们各有偏宕之处。
    今且先驳君劢。
    君励既未尝高谈“无生”，那么，无论尊重心界生活到若何程度，终不能说生活之
为物，能够脱离物界而单独存在。既涉到物界，自然为环境上——时间空间——种种法
则所支配，断不能如君励说的那么单纯，专凭所谓“直觉的”“自由意志的”来片面决
定。君劢列举“我对非我”之九项，他以为不能用科学方法解答者，依我看来什有八九
倒是要用科学方法解答。他说：“忽君主忽民主，忽自由贸易忽保护贸易……等等，试
问论理学公例何者能证其合不合乎？”其意以为这类问题既不能骤然下一个笼统普遍的
断案，便算屏逐在科学范围以外。殊不知科学所推寻之公例乃是：（一）在某种条件之
下，会发生某种现象。（二）欲变更某种现象，当用某种条件。笼统普遍的断案，无论
其不能，即能，亦断非科学之所许。若仿照君劢的论调，也可以说：“忽衣裘忽衣葛，
忽附子玉桂忽大黄芒硝……，试问论理学公例何者能证其合不合乎？”然则连衣服、饮
食都无一定公例可以支配了，天下有这种理吗？殊不知科学之职务不在绝对的普遍的证
明衣裘衣葛之孰为合孰为不合，他却能证明某种体气的人在某种温度之下非衣裘或衣葛
不可。君劢所列举种种问题，正复如此。若离却事实的基础，劈地凭空说君主绝对好，
民主绝对好，自由贸易绝对好，保护贸易绝对好……，当然是不可能。却是在某种社会
结合之下宜于君主，在某种社会结合之下宜于民主，在某种经济状态之下宜自由贸易，
在某种经济状态之下宜保护贸易，……那么，论理上的说明自然是可能，而且要绝对的
尊重。君劢于意云何？难道能并此而不承认吗？总之，凡属于物界生活之诸条件，都是
有对待的，有对待的自然一部或全部应为“物的法则”之所支配。我们对于这一类生活，
总应该根据“当时此地”之事实，用极严密的科学方法，求出一种“比较合理”的生活。
这是可能而且必要的。就这点论，在君说“人生观不能和科学分家”，我认为含有一部
分真理。
    君劢尊直觉，尊自由意志，我原是赞成的，可惜他应用的范围太广泛而且有错误。
他说：“……常有所观察也、主张也、希望也、要求也，是之谓人生观。甲时之所以为
善者，至乙时则又以为不善而求所以革之；乙时之所以为善者，至丙时又以为不善而求
所以革之。……”君劢所用“直觉”这个字，到底是怎样的内容，我还没有十分清楚。
照字面看来，总应该是超器官的一种作用。若我猜得不错，那么，他说的“有所观察而
甲乙丙时或以为善，或以为不善”，便纯然不是直觉的范围。为什么“甲时以为善，乙
时以为不善”？因为“常有所观察”；因观察而以为不善，跟着生出主张、希望、要求。
不观察便罢，观察离得了科学程序吗？“以为善不善”，正是理智产生之结果。一涉理
智，当然不能逃科学的支配。若说到自由意志吗？他的适用，当然该有限制。我承认人
类所以贵于万物者在有自由意志；又承认人类社会所以日进，全靠他们的自由意志。但
自由意志之所以可贵，全在其能选择于善不善之间而自己作主以决从违。所以自由意志
是要与理智相辅的。若象君劢全抹杀客观以谈自由意志，这种盲目的自由，恐怕没有什
么价值了。（君劢清华讲演所列举人生观五项特征，第一项说人生观为主观的，以与客
观的科学对立，这话毛病很大。我以为人生观最少也要主观和客观结合才能成立。）
    然则我全部赞成在君的主张吗？又不然。在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学
同一错误。在君那篇文章，很象专制宗教家口吻，殊非科学者态度，这是我最替在君可
惜的地方，但亦无须一一指摘了。在君说：“我们有求人生观统一的义务。”又说：
“用科学方法求出是非真伪，将来也许可以把人生观统一。”（他把医学的进步来做比
喻。）我说，人生观的统一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。要把
人生观统一，结果岂不是“别黑白而定一尊”，不许异己者跳梁反侧？除非中世的基督
教徒才有这种谬见，似乎不应该出于科学家之口。至于用科学来统一人生观，我更不相
信有这回事。别的且不说，在君说“世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不
能统一”，我倒要问：万能的科学，有没有方法令世界上的玄学家死完？如其不能，即
此已可见科学功能是该有限制了。闲话少叙，请归正文。
    人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极
重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是“情感”。情感表出来的方向很多，
内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。“科学帝国”的版图和
威权无论扩大到什么程度，这位“爱先生”和那位“美先生”依然永远保持他们那种
“上不臣天子，下不友诸侯”的身分。请你科学家把“美”来分析研究罢，什么线，什
么光，什么韵，什么调……任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗？至于
“爱”那更“玄之又玄”了。
    假令有两位青年男女相约为“科学的恋爱”，岂不令人喷饭？
    又何止两性之爱呢？父子、朋友……间至性，其中不可思议者何限？孝子割股疗亲，
稍有常识的也该知道是无益。但他情急起来，完全计较不到这些。程婴、杵臼，代人抚
孤，抚成了还要死。田横岛上五百人，死得半个也不剩。这等举动，若用理智解剖起来，
都是很不合理的，却不能不说是极优美的人生观之一种。推而上之，孔席不煖，墨突不
黔，释迦割臂饲鹰，基督钉十字架替人赎罪，他们对于一切众生之爱，正与恋人之对于
所欢同一性质。我们想用什么经验什么轨范去测算他的所以然之故，真是痴人说梦。又
如随便一个人对于所信仰的宗教，对于所崇拜的人或主义，那种狂热情绪，旁观人看来，
多半是不可解而且不可以理喻的。然而一部人类活历史，却什有九从这种神秘中创造出
来。从这方面说，却用得着君劢所谓主观、所谓直觉、所谓综合而不可分析……
    等等话头。想用科学方法去支配他，无论不可能，即能，也把人生弄成死的，没有
价值了。
    我把我极粗浅极凡庸的意见总括起来，是：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用
科学方法来解决；关涉情感方面的事项，绝对的超科学。”
    我以为君劢和在君所说，都能各明一义。可惜排斥别方面太过，都弄出语病来。我
还信他们不过是“语病”，他们本来的见解，也许和我没有什么大分别哩。
    以上批评“人生观与科学”的话，暂此为止。改天还想讨论别的问题。
    十二年五月廿三日在翠微山秘魔岩作。